Archiv für die Kategorie „Theologie“

Der Geist im Kloster Rohr

Freitag, 9. April 2010

Ortsheimatpfleger Vino Schwertl gilt nicht nur als Lokalhistoriker, sondern auch als Sammler von regionalen Sagen und Legenden. Mehrere seiner Sagen wurden von Emmi Böck in die “Sagen der Hallertau” aufgenommen, so  “Der Geist im Kloster Rohr” und “Die Geister am Weißenkellerberg”.

Die erste von beiden lautet folgendermaßen: “Nach der Aufhebung des Klosters im Jahre 1803 wurde der Ostteil des Klosterbaues zum Pfarrhof bestimmt. Noch vor 80 Jahren wußten die Leute von eigentümlichen Vorgängen zu erzählen, die sich in diesem Gebäude ereignet hätten. Bei der Nacht vernahm man auf dem oberen Gang hallende Schritte. Sie näherten sich jeder Tür. Dann folgte ein lautes Pochen und Klopfen. Im Laufe der Zeit machte der Pfarrer die Beobachtung, daß sich diese immer mehr als Anmeldung eines der Pfarrei bevorstehenden Todesfalles ereignete.

Einmal hatte ein neugeweihter Priester in Rohr eine Primizpredigt zu halten. Bei dieser Gelegenheit mußte er im Pfarrhof übernachten. Der Pfarrer erzählte ihm von den seltsamen Geräuschen in den alten Klostergängen. Aber der junge Priester war eben vom Krieg zurückgekommen und sagte, daß er gar nichts fürchte und daß er fest entschossen sei, dieser geheimnisvollen Sache auf die Spur zu kommen.

Er legte sich zu Bett. Gegen Mitternacht hörte er laute Schritte und lautes Pochen an allen Türen. Auch an seiner Tür klopfte es. Er dachte an Einbrecher und sprang mit dem Revolver in der Hand hinaus. Aber er sah nichts und hörte auch nichts mehr. Von dieser Stunde an war das Geräusch für immer verschwunden.”

Landläufig meint man oft, niedergeschriebene Sagen seien das Ergebnis intensiver Feldforschung, ohne die diese ursprünglich nur mündlich tradierten Texte der Vergessenheit anheim gefallen wären. Zumindest in diesem Fall ist es aber nicht so; Schwertl bediente sich nämlich einer Vorlage, wenngleich er diese in wesentlichen Teilen modifizierte.

Gefunden hat der Rohrer Ortsheimatpfleger diese Sage in der vierbändigen “Geschichte der Säkularisation im rechtsrheinischen Bayern” des Regensburger Dompredigers und nachmaligen Generalvikars Alphons Maria Scheglmann (1858-1937). In diesem Werk steht zu lesen: “Hier finde etwas Erwähnung, was vielleicht nicht ganz ohne Zusammenhang mit der Säkularisationsgeschichte ist. Schon in seinen Studienjahren hörte der Verfasser von eigentümlichen Vorgängen, welche im Pfarrhofe zu Rohr herkömmlich seien. Als neugeweihter Priester hatte er in Rohr eine Primizpredigt zu halten, bei dieser Gelegenheit auch im Pfarrhofe zu übernachten Das wollte er benützen, um der Sache auf den Grund zu kommen. Beim abendlichen Zwiegespräche bestätigte ihm der damalige würdige Pfarrherr alles Gehörte: nicht selten vernehme man bei Nacht auf dem oberen Gang des Pfarrhofes hallende Schritte, die sich jeder Tür nähern, worauf lautes Pochen an der Tür folgt. Er – ein Kombattant aus dem Jahre 1870-71 und Inhaber des Eisernen Kreuzes – habe, als er nach einem Aufzuge dies zum ersten Mal erlebte, an Einbrecher gedacht, sei mit dem Revolver in der Hand hinausgesprungen, aber weder einen Menschen noch ein Tier habe er bemerken können, es sei vielmehr zu konstatieren gewesen, daß sich auf dem Gange ein animalisches Wesen weder befunden habe noch sich befinden könne. Im Laufe der Zeit machte der Pfarrer die Beobachtung, daß sich derselbe Vorfall immer und nur als Anmeldung eines in der Pfarrei alsbald bevorstehenden Todesfalles wiederholte. Auf welche mehrfache Weise diese Tatsache mit der Säkularisation in Verbindung stehen könnte, wird der in der Mystik erfahrene katholische Leser unschwer herausfinden.”

Für den Rohrer Hauptlehrer Schwertl war es ein Leichtes zu erfragen, ob der Geist noch polterte oder damit aufgehört hatte.  Da sich das Gespenst nicht mehr hören ließ, brauchte er eine Erklärung dafür, und zu diesem Zweck machte er den Primizianten zum unerschrockenen Kriegsteilnehmer, der mit gezückter Waffe auf den Gang trat. Das Schreckgespenst war erschrocken und ließ sich künftighin nicht mehr blicken.

Nun verbirgt sich aber hinter dem anonymen Primizianten – wie aus der Vorlage bekannt – der nachmalige Generalvikar Alphons Maria Scheglmann. Der Kleriker wurde 1858 geboren und war demnach bei der Beendigung des Deutsch-Französischen Krieges 13 Jahre alt. Er konnte zu diesem Zeitpunkt also weder Kriegsteilnehmer noch Neupriester sein. Schwertl hat also bei der literarischen Umformung der Vorlage die geschichtlichen Gegebenheiten zugunsten eines plausiblen Schlusses hintangestellt. Um dieses Ziel zu erreichen, hat er auch den real existierenden Personen eine andere Funktion zugewiesen. Nach Scheglmann war es der Rohrer Pfarrer, der am Frankreichfeldzug 1870/71 teilgenommen hatte und mit der Waffe in der Hand aus dem Zimmer gesprungen war; das Gespenst ließ sich davon nicht beeindrucken. Nach Schwertl war es der Kriegsheimkehrer und Primizprediger, der zur Tat schritt und dem Spuk ungewollt ein Ende machte.

Wenn man Scheglmanns Version Glauben schenken wollte, bliebe die Frage nach dem Verschwinden des Gespensts. Unterzieht man dem Text der historischen Kritik, so fällt sehr schnell auf, dass es sich um eine Kunstsage handeln muss, die im königlich-bayerischen Rohr in der Form nie erzählt wurde. Scheglmann wurde  nämlich erst zehn Jahre nach dem Deutsch-Französischen Krieg, am 3. Juli 1881, zum Priester geweiht. Es ist nicht auszuschließen, dass er als Primizprediger nach Rohr gekommen ist. Pfarrer war damals der 80-jährige Wolfgang Geltinger (1801-1886), der die Marktgemeinde seit 1866 seelsorgerlich betreute. Allein aufgrund seines Alters kann ausgeschlossen werden, dass der Kleriker 1870/71 im Felde stand. Aber es gibt noch einen weiteren Beleg. Am 10. August 1870 hielt er seinen Pfarrkindern eine Predigt, die unter dem Titel “Worte des Trostes und der Ermunterung” veröffentlicht wurde. Er hat also zum fraglichen Zeitpunkt Rohr nicht verlassen.

Es bleibt die Frage, was Scheglmann dazu veranlasst hat, diese Kunstsage zu verfassen. Entweder hat er sie frei erfunden, um seinen Standpunkt bezüglich der Säkularisation mit Berufung auf numinose Mächte zu untermauern, oder Pfarrer Geltinger war ein Spaßvogel, dem es gefiel, dem jungen Amtsbruder, dem er anmerkte, dass er für unheimliche Geschichten empfänglich war, eine schlaflose Nacht in Rohr zu bereiten.

Man wird es nie erfahren.

Ich rufe dich bei deinem Namen

Montag, 22. Februar 2010

Bartholomeo Alberto Capellari, Giovanni Maria Graf Mastai-Ferretti, Vincenzo Gioacchino Graf Pecci, Giuseppe Sarto, Giacomo Marchese della Chiesa, Wladimir Iljitsch Uljanow, Achille Ratti, Iosseb Bessarionis dse Dschughaschwili, Eugenio Pacelli, Angelo Giuseppe Roncalli und Edson Arantes do Nascimento. Legt man die Namensliste Kollegiaten in der Oberstufe vor, wird wohl kaum einer etwas damit anfangen können. Ein gewiefter Schüler wird vielleicht sagen: „Aha, acht Italiener, ein Russe, ein Georgier und ein Spanier oder Portugiese.“ Recht viel mehr werden sie mit den Namen nicht anfangen können. Und doch verbergen sich dahinter acht Päpste, zwei Sowjet-Diktatoren und der wohl erfolgreichste Fußballer aller Zeiten.

Bemerkenswert ist folglich die Tatsache, dass der ursprüngliche Name für die Wahrnehmung einer Persönlichkeit in Raum und Zeit bei der breiten Massen keine Rolle spielt; in vielen Fällen ist er nur ausgewiesenen Experten ein Begriff. Das Phänomen als solches findet sich auch im Alten wie im Neuen Testament (vgl. z. B. Gen 17,5; 32,29;. Est 2,7; Mk 3,16). Aber nur der Namenswechsel „vom Saulus zum Paulus“ ist sprichwörtlich geworden. Was diese Redensart betrifft, suggeriert sie dem Hörer bzw. Leser, dass sie ein sichtbares Zeichen des Bruches in der paulinischen Biographie sei, der sich vor Damaskus ereignet hat. (vgl. Apg 9,1-22; 1 Kor 15,9; Gal 13f.). Es geht also nicht so sehr um den Namenswechsel, sondern um den Wandel eines Gegners zum eifrigen Befürworter einer neuen Heilslehre.

Der neue Name ist demnach ein Symbol für die veränderte Geisteshaltung. Daraus ergeben sich zwei Fragen: Zum einen, ob der Namenswechsel mit der neuen Denkweise zeitlich zusammenfällt; zum anderen, ob und inwieweit der neue Name als deren Programm zu verstehen ist. Obwohl der Konvertit seine religiöse Herkunft nie verleugnete 1, findet sich in seinen Briefen kein Hinweis auf den Namenswechsel. Dort heißt er immer nur Paulus. Vom Namenswechsel wissen wir nur aus der Apostelgeschichte. Bei der ersten missionarischen Begegnung auf der ersten Reise mit einem Nichtjuden, dem römischen Statthalter auf Zypern Sergius Paulus, wird von Lukas schlicht festgehalten: „Saulus aber, der auch Paulus heißt, voll Heiligen Geistes …“ (Apg 13,9). Von da an wird Saulus nicht mehr erwähnt. „Der ‚Heidenapostel’ heißt im Bericht der Apostelgeschichte seit seiner Begegnung mit seinem Namensvetter nur noch Paulus.“2 Nach einhelliger Meinung der einschlägigen Literatur gaben ihm die Eltern den Namen „Saulus“ nach dem größten Vertreter des Stammes Benjamin, dem sie angehörten. Mit hellenistischem Zweitnamen nannten sie ihn Paulus.3 Diese Sicht der Dinge ist aber nicht unproblematisch. Lukas bezeichnet Paulus nämlich als „civis romanus“ (Apg 16,37f.; 22,25-29; 23,27). Demnach besaß er das römische Bürgerrecht. Allerdings hätte Paulus dann einen dreiteiligen Namen, bestehend aus praenomen, nomen gentile und cognomen tragen müssen.4 Ein solcher findet sich aber weder in seinen Briefen noch in der Apostelgeschichte. Paulus selbst schreibt nie davon, dass er römischer Bürger sei. Ohne die gesamte Diskussion zu diesem Themen zu wiederholen, ergibt sich nach Eva Ebel „kein zwingendes Argument für ein römisches Bürgerrecht des Paulus“5.

Wie dem auch sei: Erst der Standpunkt der Züricher Exegetin lässt es zu, mit dem Doppelnamen „Saulus-Paulus“ zu operieren. Wie schon gesagt wurde, setzten nach Meinung der Exegeten die Eltern hinter den jüdischen „Saulus“ den hellenistischen Namen „Paulus“. Unklar bleibt aber, warum sie ausgerechnet diesen Namen wählten, „der im römischen Reich selten und im römischen Osten sogar sehr selten war“6. Trotzdem kommt der evangelische Neutestamentler Günther Bornkamm zu dem Schluss: „Sein jüdischer Name Saul ist als ein mehr familiärer, unter seinen Glaubensgenossen gebräuchlicher, zusätzlicher Name (signum oder supernomen) zu verstehen. Aus dem Gesagten mag deutlich geworden sein, daß Paulus nicht in einem Getto aufgewachsen ist, sondern einer sozial und bürgerlich gleichberechtigten Familie entstammt.“7 Doch assimiliert man ein jüdisches Kind in den hellenistischen Kulturkreis, indem man ihm einen kuriosen Namen gibt, der einen Ansatzpunkt für Hänseleien in sich birgt? „Paulus“ bedeutet nämlich der „Kleine“.8 Folglich könnte „Saulus-Paulus“ als eine Fügung wie z. B. „kleiner Heiner“, aber auch „Sepp – Depp“ zu verstehen sein. Dann handelt es sich entweder um einen Kosenamen, der von seinen Eltern verwendet wurde, oder einen Spottnamen der heidnischen Altersgenossen. Wäre „Paulus“ tatsächlich das Ergebnis kindlicher Grausamkeit infolge einer auffälligen Kleinwüchsigkeit, reicht die Klangähnlichkeit nicht mehr aus, um die Fügung zu erklären. Dann wurzelt der Name in der außersprachlichen Wirklichkeit.9

Über das Aussehen des Paulus steht nichts in der Bibel.10 Erst die „Acta Pauli“ vom Ende des 2. Jahrhunderts bieten eine in der Folgezeit berühmt gewordene literarische Beschreibung seines Aussehens: Ein Mann namens Onesiphorus „sah aber Paulus kommen, einen Mann klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit“11. Eve-Marie Becker, die diesen Text zitiert, geht auf die Glaubwürdigkeit dieses Textes nicht ein, hält aber fest, dass alte und frühe Darstellungen „wohl in Anknüpfung an das Bild der Apostelakten“12 Paulus als „klein“ tradieren. Ein Zusammenhang zwischen Bedeutung des Namens und der Beschreibung in der apokryphen Schrift wird indes nicht hergestellt.

Ähnlich verhält es sich mit den Interpretationen zum körperlichen Zustand des Völkerapostels. Paulus war ein kranker Mann.13 Im ersten Korintherbrief bezeichnete er sich selbst als „Missgeburt“ (15,8). Nun wird in den einschlägigen Kommentaren mitunter die These vertreten, dass es sich dabei nicht nur „um eine demütige Selbstbezeichnung“14, sondern um einen Ausdruck „aus dem Argumentationsarsenal seiner theologischen Gegner“ handeln könne. Folgt man dem zweiten Gedanken, stellt sich die Frage, was das Wort „Missgeburt“ mit den Spaltungen in der Gemeinde von Korinth zu tun hat.15 Doch was macht der Widersacher, wenn er mit seinem Latein am Ende ist? Er greift zu Schimpfnamen, die durch den Hinweis auf ein körperliches Gebrechen oder eine auffällige Abweichung von der Norm wie z. B. Fettleibigkeit oder eben Minderwuchs den Kontrahenten der Lächerlichkeit preisgeben.

Wie dem auch sei: Der Briefeschreiber, der „am achten Tag beschnitten [worden war], … aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin, ein Hebräer von Hebräern“ (Phil 3,5) nennt sich selbst nur „Paulus“.16 Von einem Saulus würde man ohne die Apostelgeschichte nichts wissen. Dort wird der Völkerapostel zunächst nur mit seinem hebräischen Namen erwähnt; so als junger Mann (Apg 7,58), der die Gemeinde in Jerusalem verfolgte. Auf dem Weg nach Damaskus stürzte er „zu Boden und hörte, wie eine Stimme zu ihm sagte: Saul, Saul, warum verfolgst du mich?“ (Apg 9,4).17 Diesen Namen legte er auch bei der Taufe nicht ab (vgl. Apg 9,17f.). Als Saulus wirkte er in Tarsus und Antiochia und zusammen mit Barnabas überbrachte er eine Gabe für die Brüder nach Jerusalem (vgl. Apg 11,25-30). Schließlich ging er mit diesem Namen von Antiochia aus als dessen Begleiter auf seine erste Missionsreise (vgl. Apg 13f.). Doch bei der ersten missionarischen Begegnung mit einem Nichtjuden, dem römischen Statthalter auf Zypern namens Sergius Paulus wird kommentarlos festgehalten: „Saulus aber, der auch Paulus heißt …“ (Apg 13,9); von da an ist nur mehr von Paulus die Rede.18 „Nicht die so genannte ‚Bekehrung des Saulus’ macht ihn zum ‚Paulus’, sondern erst sein Dienst unter den Heidenvölkern. Die Verwendung des Beinamens Paulus ist Ausdruck seiner Hingabe an sein ‚Zielpublikum’.“19

Das Phänomen des Namenwechsels ist für die Onomastik eher von untergeordneter Bedeutung. So werden ihm im dtv-Atlas „Namenkunde“ lediglich vier von 207 Seiten gewidmet;20 die Hälfte davon den Schüler- und Lehrerspitznamen. Diese Namen begleiten den Träger aber nicht das ganze Leben. Die Häufigkeit der Spitznamenvergabe nimmt nämlich mit zunehmendem Alter ab, d. h., er kann bereits während der Schulzeit wieder außer Gebrauch kommen, und es versteht sich von selbst, dass ein Schüler seinen Spitznamen beim Wechsel oder beim Verlassen der Schule nicht „mit nimmt“. Die Vergabe von Lehrerspitznamen nimmt mit der Größe der Städte ab, weil die Beziehungsgefüge lockerer werden. So tragen in Städten bis zu 20000 Einwohnern 59% der Pädagogen einen Spitznamen, in Städten mit mehr als 100000 Einwohnern nur mehr 35%. Ähnlich ist es bei Kosenamen. Sie werden meist unter Personen vergeben, die in einer engen Beziehung zueinander stehen wie Verliebte oder Eltern und Kinder. Oft leitet sich ein Kosename aus der Verballhornung des regulären Vornamens (Regina – Ginchen) ab. Liebespaare haben die Angewohnheit sich frei erfundene und nicht existierende Kosenamen zu geben. Außerdem bestehen viele Menschen darauf, dass ihr Kosename nicht in die Öffentlichkeit kommt, da dies oft als eine ungewollte OffenbarungprivaterGefühle empfunden wird. Spitz- und Kosenamen sind demnach alters- und situationsbedingte Phänomene. Lebenslange Begleiter sind wohl nur Pseudonyme und Namenswechsel in religiösen Zusammenhängen. Künstlernamen wählt man sich im Unterschied zu Spitz- oder Kosenamen selbst. Zweck ist das Verbergen der bürgerlichen Identität. Dies kann politische, aber auch familiäre Gründe haben. So wählen Künstler bzw. Schriftsteller aus familiären Rücksichten ein Pseudonym, um den bürgerlichen Namen nicht zu belasten oder umgekehrt von diesem, weil er nicht zugkräftig erscheint, nicht belastet zu werden. In diesem Sinne benannten sich Frauen nicht selten mit männlichen Namen wie Aurore Dudevant mit George Sand oder Ricarda Huch mit Hugo Richard.

Zu den Namenswechseln in religiösen Zusammenhängen zählt zunächst die Annahme eines neuen Namens beim Eintritt in bestimmte Orden. Ein solcher ist nicht konstitutiv für das Mönchtum und wurde erst seit dem 6. Jahrhundert Sitte.21 Der Prozess der Namensänderung zog sich aber über Jahrhunderte hin und wurde nie allgemein. In der Neuzeit gaben außer den Mönchs- und Bettelorden meist nur die Frauenverbände ihren Kandidatinnen beim endgültigen Eintritt neue Namen. Die manchmal befremdlich klingenden Namen der Schwestern des 19. und 20. Jahrhunderts haben ihren Grund häufig darin, dass der mitgliederstarke Verband, zwei gleiche Namen vermeiden wollte. So zählte z. B. kurz vor dem Ersten Weltkrieg die Kongregation vom III. Orden des heiligen Franziskus zu Mallersdorf mehr als 100 Novizinnen.22 In der Liste finden sich Namen wie „Benetia“, „Disiboda“, „Carmella“, „Ladislava“ oder „Walerika“. Keine der Schwestern konnte einer Heiligen oder Seligen der Katholischen Kirche nacheifern, weil es für diese Namen nämlich keine historischen Vorbilder gibt.23 Lassen sich „Disiboda“, „Ladislava“ und „Walerika“ noch von real existierenden männlichen Heiligen ableiten, so sind die Namen „Benetia“ und „Carmella“ reine Phantasieprodukte. Die männlichen Orden und Kongregationen der Neuzeit verzichten im Allgemeinen auf einen Namenswechsel.24 In den letzten Jahrzehnten ist es in manchen weiblichen Verbänden freigestellt, einen ungeliebten Ordensnamen abzulegen und zum Taufnamen zurückzukehren.

Auch für die Päpste ist der Namenswechsel keine conditio sine qua non. Der erste Pontifex, der seinen Namen änderte, war Johannes II. (533-535).25 Er hieß ursprünglich Mercurius. Das Motiv liegt klar auf der Hand: Er wollte den Namen einer römisch-heidnischen Gottheit nicht beibehalten. Der zweite, Graf Ottaviano von Tusculum, legte den Namen eines heidnischen Kaisers ab und nannte sich fortan Johannes XII. (955-963).26 Ein anderes Motiv hatte Johannes XIV. (983-984).27 Er hieß mit bürgerlichem Namen Petrus Canepanova. Offensichtlich wollte er es sich nicht anmaßen, ein zweiter Petrus zu sein. In allen drei Fällen war der Wechsel also negativ motiviert, d. h., man wollte sich vom ursprünglichen Namen lösen. Der neue enthielt kein Programm; augenscheinlich war „Johannes“ der Name für solche Fälle.

Mit dem deutschen Kardinal Bruno von Kärnten, der sich Gregor V. (996-999) nannte, beginnt die fortlaufende Reihe angenommener Papstnamen.28 Offensichtlich wollte er sich bei den Römern damit beliebt machen. Nur Hadrian VI. (1522-1523)29 und Marcellus II. (1555)30 haben in der Folgezeit ihren Taufnamen beibehalten. Warum die beiden Päpste auf eine Namensänderung verzichteten, obwohl der Brauch mittlerweile eine schon mehr als fünfhundertjährige Tradition hatte, lässt sich nicht eruieren.

Nun ist kein Papst durch seine Wahl „vom Saulus zum Paulus“ geworden. Nach Niccolò del Re richten sich Päpste bei der Namenswahl „meistens nach dem Heiligen, den sie besonders verehren, oder nach dem Papst, der sie zum Kardinal ernannt hat“31. Mit anderen Worten: Hinter dem Namenswechsel verbirgt sich nichts Spektakuläres. Für den Münchener Kirchenhistoriker Georg Schwaiger spielt er in dem Buch „Papsttum und Päpste im 20. Jahrhundert“ eine untergeordnete Rolle. So soll Vicenzo Gioacchino Graf Pecci (1878-1903) nach seiner Wahl zum Papst aus „Klugheit“32 die Namen seiner unmittelbaren Vorgänger – Pius und Gregor – vermieden und in „dankbarer Erinnerung“ an Leo XII. (1823-1829)33 seine Entscheidung getroffen haben. Giuseppe Sarto nannte sich in Erinnerung an die Pius-Päpste Pius X. (1903-1914), die, wie er selbst sagte, „in der Vergangenheit so mutig die Verfolgungen ertragen hätten“34. Tatsächlich war sein Pontifikat „eminent religiös und pastoral ausgerichtet“35. Giacomo della Chiesa wählte den Namen Benedikt XV. (1914-1922), weil er wie Benedikt XIV. (1740-1758)36 aus Bologna stammte.37 Von den Päpsten des 20. Jahrhunderts hat als erster Achille Ratti (1922-1939) den Namen als Programm verstanden, indem er „Pius“ nicht mit „fromm“, sondern mit „Frieden“ übersetzte: „Auch ich will meine Kräfte der Befriedung der Welt, der sich schon mein Vorgänger, Benedikt XV., verschrieben hatte, weihen. Aus diesen Erwägungen heraus wähle ich den Namen Pius.“38 In Erinnerung an sein Wirken unter den beiden Pius-Päpsten entschied sich Eugenio Pacelli (1939-1958) für seinen Namen.39 Angelo Giuseppe Roncalli (1958-1963) gab auf die Frage, wie er als Papst genannt werden wolle, eine schriftlich vorbereitete Erklärung ab. Demnach war ihm der Name „Johannes“ v. a. deshalb so lieb, weil sein Vater so hieß.40 Was Giovanni Battista Montini betrifft, der sich Paul VI. (1963-1978) nannte, schreibt Georg Schwaiger lapidar: „Der Papst wählte einen Apostelnamen.“41 Albino Luciani (1978) brachte mit dem Doppelnamen „Johannes Paul“, offensichtlich zum Ausdruck, dass „er seinen beiden unmittelbaren Vorgängern, den Päpsten des Konzils, folgen wollte“42. Karol Wojtyla (1978-2005) „wählte im Anschluss an seinen Vorgänger den Namen Johannes Paul II.“43. Joseph Alois Ratzinger begründete seine Namenswahl in der Generalaudienz vom 27. April 2005 folgendermaßen: „Ich wollte mich Benedikt XVI. nennen, weil ich geistig an den ehrwürdigen Papst Benedikt XV. anknüpfen wollte, der die Kirche in der stürmischen Zeit des Ersten Weltkriegs geleitet hat. Er war ein mutiger und wahrer Prophet des Friedens und bemühte sich mit großer Tapferkeit zuerst darum, das Drama des Krieges zu vermeiden, und später dessen unheilvolle Auswirkungen einzudämmen. Ich möchte mein Amt auf seinen Spuren im Dienst der Versöhnung und Harmonie unter den Menschen und Völkern fortführen in der Überzeugung, dass das große Gut des Friedens vor allem ein Geschenk Gottes, ein zerbrechliches und wertvolles Geschenk ist, das Tag für Tag durch den Beitrag aller zu erbitten, zu schützen und aufzubauen ist. Der Name Benedikt erinnert auch an die herausragende Gestalt des großen ‚Patriarchen des abendländischen Mönchtums’, an den hl. Benedikt von Nursia, der zusammen mit den hll. Cyrill und Methodius Patron von Europa ist. Die zunehmende Ausbreitung des von ihm gegründeten Benediktinerordens hatte großen Einfluss auf die Verbreitung des Christentums in ganz Europa. Deshalb wird der hl. Benedikt in Deutschland und besonders in Bayern, meinem Geburtsland, sehr verehrt; er ist ein grundlegender Bezugspunkt für die Einheit Europas und ein nachdrücklicher Hinweis auf die unverzichtbaren christlichen Wurzeln der europäischen Kultur und Zivilisation.44

Von den Päpsten des 20. und 21. Jahrhunderts enthalten also nur die Namen Rattis und Ratzingers ein Programm. In beiden Fällen heißt es „Friede“. Benedikt XVI. möchte, wie schon gesagt wurde, sein Amt „im Dienst der Versöhnung und Harmonie unter den Menschen und Völkern“ ausüben. Wer fühlt sich da nicht an Paulus erinnert, der schrieb: „Herrlichkeit, Ehre und Friede werden jedem zuteil, der das Gute tut, zuerst dem Juden, aber ebenso dem Griechen;“ (Röm 2,10). Diese Stelle gehört zum ersten Hauptteil des Römerbriefs, in dem Paulus sein theologisches Fundament, eine geeinte Kirche aus Juden und Heiden aufzeigen will.45 In den Versen 2,1-10 hat Paulus „jene Gruppe von Menschen im Blick, die ohne ethische Legitimation andere verurteilen“46. Nicht der Beschnittene, der die Tora befolgt, wird leben, sondern der Mensch, der an das Evangelium glaubt, egal ob Jude oder Grieche (Vgl. Röm 1,17). Die Beschneidung ist ein irreversibles Merkmal, das belegt, dass Paulus Jude war. Ein heidnisches Pendant zur Zirkumzision gab es nicht. Mit der Wahl eines römischen Namens dokumentierte er, dass es dem Juden, mit der Gleichberechtigung der Heiden – ernst gemeint war.47

1Vgl. Then, Reinhold: Mit Paulus unterwegs, Stuttgart 2003, 18; Frey, Jörg: Das Judentum des Paulus, in: Wischmeyer, Oda (Hg.): Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe (= UTB 2767), Tübingen 2006, 5-43, hier 6-11. – Nach Wick, Peter: Paulus (= UTB 2858), Göttingen 2006, 58 vollzieht sich der biographische Bruch des Paulus „innerhalb seines jüdischen Erbes bzw. in der Art und Weise der Interpretation dieses Erbes“.

2Wick 33.

3Then 18; Wick 32.

4Ebel, Eva: Das Leben des Paulus, in: Wischmeyer 83-96, hier 88f.

5Ebd. 91.

6Then 18.

7Bornkamm, Günther: Paulus (= utb 119), Stuttgart 51983, 29.

8Wick 32.

9Auf die Klangähnlichkeit als Motivation für die Wahl des Zweitnamens macht Ebel 88 Anm. 11 aufmerksam.

10Näheres zu den Spekulationen über das Äere des Paulus und das Aufkommen der christlichen Porträtkunst bei Becker, Eve-Marie: Die Person des Paulus, in: Wischmeyer 107-119, hier 108f.

11Deutsche Übersetzung der Paulusakten: Schneemelcher, Wilhelm: Paulusakten, in: Ders. (Hg): Neutestamentliche Apokryphen II. Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 61999, 193-241, hier 216.

12Becker 109.

13Näheres ebd. 110.

14Ortkemper, Franz Josef: 1. Korintherbrief (= SKK.NT 7), Stuttgart 22001, 148.

15Näheres zu den Spaltungen in der Gemeinde von Korinth bei Suhl, Alfred: Die Briefe des Paulus. Eine Einführung (= SBS 205), Stuttgart 207, 152-180.

16Das Verschweigen des hebräischen Namens ist insofern sonderbar, weil sich Paulus nach Wick 189 „als ein in der griechisch-römischen Welt lebender Jude – vor und nach seiner Berufung“ verstand.

17Der Bericht des Lukas über die Lebenswende des Paulus wird stets unter Verwendung des Namens Saoύlin Apg 22,6-21 und 26,12-18 wiederholt. Ansonsten erscheint nur die gräzisierte Form Saoloς.

18Nach Bornkamm 29 erfolgte der Namenswechsel „ohne jede Beziehung auf seine dort erzählte Begegnung mit dem Prokonsul Sergius Paulus“. Der evangelische Neutestamentler greift die Frage nach der Abhängigkeit von diesem Namen selber auf, um sie dann ohne Begründung zu verwerfen. Nun haben sich aber schon Exegeten des 3. Jahrhunderts und dann insbesondere der Kirchenvater Hieronymus (347-419) dafür stark gemacht, dass der Völkerapostel erst nach seiner Bekanntschaft mit dem zyprischen Statthalter den Namen „Paulus“ angenommen habe. Noch im ersten Viertel des 20. Jahrhundert fand diese Ansicht ihre Befürworter. Gerhard Winkler vertritt noch 1979 diese Ansicht. Vgl. Riesner, Rainer: Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 71), Tübingen 1994, 127; Winkler, Gerhard: Art. „L. S. Paullus“, in: Ziegler, Konrad/Sontheimer, Walther/Gärtner, Hans (Hg.): Der kleine Pauly. Lexikon der Antike 5, (= dtv 5963), München 1979, 137.

19Wick 33.

20Zum Folgenden vgl. Kunze, Konrad: dtv-Atlas Namenkunde (= dtv 3234), München 21999, 176-179.

21Zum Folgenden siehe Schwaiger, Georg (Hg.): Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur Gegenwart. Ein Lexikon (= bsr 1554), München 1993, 342f.; siehe auch Kunze 176.

22Vgl. Schematismus der Geistlichkeit des Bistums Regensburg für das Jahr 1913, 212f.

23Vgl. Bader, Hermann: Alle Heiligen und Seligen der Römisch-Kath. Kirche, Wasserburg am Inn 1956, passim.

24Zum Folgenden Schwaiger 343.

25Näheres zu Johannes II.: Petruzzi, Caterina: Art. „Johannes II.“, in: Del Re, Niccolò (Hg.): Vatikanlexikon, Augsburg 1998, 337.

26Näheres zu Johannes XII.: dies.: Art. „Johannes XII,“, a.a.O. 344-346.

27Näheres zu Johannes XIV.: dies.: Art. „Johannes XIV.“, a.a.O. 346f.

28Näheres zu Gregor V.: dies.: Art. „Gregor V“, a.a.O. 271f.; siehe auch Martin, Andreas: Taschenlexikon Vatikan. Über 100 Begriffe spannend erklärt, Leipzig 2005, 62.

29Näheres zu Hadrian VI.: Del Re, Niccolò: Art. „Hadrian VI.“, in: Ders. 296.

30Näheres zu Marcellus II.: Ders.: Art. „Marcellus II.“, a.a.O. 478f.

31Ders.: Art. „Papstnamen“, a.a.O. 544.

32Schwaiger, Georg: hier 48

33Näheres zu Leo XII.: Mugavero, Elena: Art. „Leo XII.“, in: Del Re 453f.

34Schwaiger 110.

35Penteriani, Ulderico: Art. „Pius X.“, in: Del Re 599-601, hier 600.

36Näheres zu Benedikt XIV.: De Angelis, Maria Antonietta: Art. „Benedikt XIV.“, a.a.O. 73f.

37Schwaiger 164.

38Ebd. 199.

39Ebd. 271.

40Ebd. 314.

41Ebd. 345.

42Ebd. 377.

43Ebd. 398.

44Text der Generalaudienz vom 27. April 2005: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2005/ documents/hf_ben-xvi_aud_20050427_ge.html.

45Then 245.

46Wischmeyer, Oda: Römerbrief, in: dies. 241-274, hier 260.

47Das Phänomen, sich durch die Namensgebung religiös zu differenzieren bzw. anzupassen, ist ein immer wiederkehrendes Merkmal der Christianisierung und Konfessionalisierung Europas. So wurden z. B. in pietistischen Kreisen seit dem 17. Jahrhundert in Reaktion auf die katholischen Heiligennamen neue Rufnamen wie „Traugott“, „Gotthelf“, „Gotthold“, „Leberecht“ usw. gebildet, die zur rechten Lebensführung mahnen sollten. Kunze 47.

Gli Ezzelini e la chiesa di Freising

Samstag, 20. Februar 2010

Con la radicale trasformazione della situazione poltica in Italia, nel corso del VI secolo la pressione dal nord si fece sempre più marcata. Già prima del 600, attraverso la Val Venosta e lungo il corso dell’Adige, si erano verificate alcune incursioni di schieramenti provenienti dal Regno dei Franchi, ormai in chiara espansione.

Anche i Baiuvari, da poco costituitisi in una nuova formazione etnico-politica che occupava il territorio tra Alpi e Danubio, passavano il Brennero per recarsi a sud. Da principio gli attacchi franchi furono episodici, perché la signoria dei Langobardi, con una sede ducale a Trento, opponeva un bastione di resistenza sufficente a contrastare le voglie espansionistiche dei Merovingi. Più incisive risultarono invece le ambizioni dei Baiuvari sotto la guida dei duchi Agilolfingi. Questa dinastia fu una nobile famiglia bavarese che storicamente governò il Ducato di Baviera tra il 550 ed il 788, o autonomamente o come vassalli dei re franchi. Il primo duca che si trova menzionato nei documenti è Garibaldo I. (551-591).

Nel corso del VII e VIII secolo, parte in una coalizione e parte in contraposizione alle forze langobarde, i Baiuvari riuscirono a espandere la loro influenza anche oltre la cresta principale delle Alpi, nelle vallate dell’Isarco, della Rienza e anche dell’alto Adige. È probabile che dietro a questa progressiva espansione verso sud gli interessi strategico-politici non fossero preminenti, ma che il vero motivo del loro stanziamento nel territorio dell’odierno Sud Tirolo fosse da ricercarsi nella viticoltura, che lì prosperava e rappresentava per loro un’integrazione altamente apprezzata dei prodotti offerti dai territori d’origine.

Ben presto le autorità secolari ed ecclesiastiche d’oltralpe comincarano a procurarsi propri vigneti in questa zona. Già dall’VIII secolo ci sono singole testimonianze su intrecci di proprietà tra nord e sud delle Alpi centrali. In particolare, alcune sedi vescovili e conventi bavaresi vengono segnalati come proprietari di vigneti in Val d’Isarco e in Val d’Adige fin giù a Bolzano. E benché tra questi proprietari figurino pochissimi laici, niente lascia pensare a un’assenza di conti o di altri signori bavaresi a sud delle Alpi. La mancanza di fonti specifiche riflette solamente lo scarso uso della forma scritta tra la popolazione laica.

Evidentemente furono proprio questi intrecci di proprietà tra il sud e la regione d’origine a contribuire nel corso dei secoli alla germanizzazione delle popolazioni già romanizzate delle valli di Rienza, Isarco e Alto Adige – forse ancora più del fatto che già dal primo Medioevo l’attuale Sud Tirolo apparteneva politicamente al ducato di Baviera. Nella regione giunsero sempre più numerosi i coloni dal settentrione, i cui orientamenti  sia politici che economici e, non da ultimo, culturali erano di stampo nordico. Al contrario, mancarono completamente impulsi simili provenienti dal meridione. L’aggregazione della diocesi di Bressanone-Sabiona alla provincia ecclesiastica di Salzburg, istituita sotto Carlo Magno (768/71-814) per i territori popolati dai Baiuvari, costituì una pietra militare di questo sviluppo. A seguito della conquista del regno langobardo da parte del Re franco Carlo, tra il 773 ed il 774, il fenomeno dell’immigrazione da settentrione verso lo “stivale” e, in generale, le relazioni tra il centro ed il sud Europa ricevettero nuovi impulsi. L’unione politica del potente regno a nord delle Alpi con il regno meridionale e, in particolare, la restaurazione dell’Impero Romano a partire dall’800, rinforzarano considerevolmente le componenti strategico-militare delle relazioni tra Europa centrale e penisola. Oltre a ciò,

però , a stabilire nuovi legami di tra quest’ultima e l’Oltralpe fu il sistematico invio da parte di Carlo Magno di funzionari alemanni, burgundi, franchi e anche bavaresi. A causa di questa immigrazione la compagine nobiliare subì una trasformazione notevole soprattutto nell’Italia settentrionale.

Il complesso delle circostanze mutò radicalmente nel X secolo, dal 950 circa, da quando cioè il re sassone/tedesco Ottone I (936-973) ricominciò a esercitare quasi una politica italiana molto attiva. Il baricentro del potente suo regno a nord delle Alpi si spostò decisamente molto più a est rispetto al periodo carolingio, per cui anche i passi e i collegamenti attraverso le Alpi, tra la Baviera e il Veronese, subirono una notevole rivalutazione. A partire dall’incoronazione di Ottone I, nel 962, i percorsi attraverso il Brennero e il Resia e lungo l’Adige, da Bozen in giù, diventarono la “via imperiale” per antonomasia e, d’allora in poi, essa sarà percorsa dalla maggior parte delle spedizioni degli imperatori Ottoni, Salii e Hohenstaufen da per il sud.

I sovrani tennero in gran conto l’importanza strategica di questa arteria, tanto da affidare, a partire dall’XI secolo, anche la cura del potere temporale sul territorio  da essa attraversato ai vescovi di Trento e Brixen. In tal modo i due presuli controllavano de iur la Val d’Adige. all’incirca da nord della chiusa di Verona fin su al Resia (quello di Trento) e la d’Isarco, da Chiusa fino al Brenner, nonché le Valli del Sill e dell’Inn, dal Resia fino alla Valle dello Ziller, oltre che la Val Pusteria (quello di Brixen). Con questa iniziativa che, in linea con l’impostazione generale di allora, conferiva ai dignitari ecclesiastici ampi poteri temporali, veniva gettata la base per la costituzione di quei domini temporali dei vescovi di Trento e Brixen, che sarebbero rimasti in vita fin quasi alla fine del Sacro Romano Impero  della nazione germanica, agli inizi del XIX secolo.

Accanto alle citate arterie di collegamento tracciate dalla natura c’erano però, tra nord e sud, anche alcune varianti che, in qualche particolare occasione, acquisirono un’importanza notevole. Quando, per esempio, dopo la morte di Ottone III (983-1002), Arduino d’Ivrea (1002-1004), eletto re d’Italia da vari dignitari locali, nel 1004 impedì al suo rivale Heinrich II (1002-1024) il passaggio a sud attraverso la Chiusa veronese, arrivato a Trento, il sassone dovette deviare verso est e cercare un passaggio attraverso la Valsugana, lungo il corso del Brenta. Con l’andare del tempo questo collegamento diretto tra la val d’Adige, presso Trento, e la pianura a sud di Bassano sarebbe diventato sempre più importante.

A partire fin dall’alto Medioevo un altro percorso verso meridione assunse un’importanza crescente e ciò in stretta connessione con lo svilippo che andava acquisendo Venezia come centro commerciale dominante. La via più breve tra il Brenner e la metropoli adriatica ancor oggi non segue l’Isarco e l’Adige ma, nei pressi di Rio Pusteria, devia verso est per la Val Pusteria, per proseguire poi, da Dobbiaco, dritta alla laguna.  La denominazione “Strada d’Alemagna” data al percorso dalla Val Pusteria per Conegliano, Cortina, Pieve di Cadore e Treviso fino a Venezia testimonia tuttora della funzione preminente di questa arteria nelle comunicazioni transalpine tra Baveria e Italia nord-orientale.

Con ogni probabilità già con gli Ottoni la regione cadorina fu attribuita al Vescovo di Freising, diocesi tra le più antiche in ambito bavarese. La località, situata sull’Isar a una trentina di chilometri a nord di Monaco, era già sede vescovile almeno dal 739. Trasferendo i diritti di sovranità sul Cadore ai suoi Vescovi, i regnanti tennero chiaramente conto della particolare importanza strategica dell’asse orientale tra nord e sud. Inoltre, in quel particolare momento, la sede vescovile bavarese dominava già un notevole caposaldo lungo il suo percorso: dalla fine dell’VIII secolo, infatti, il monastero di Innichen, allora appena fondato, rientrava nelle giurisdizioni del vescovo di Freising. Pur se da modesta succursale benedettina posta al valico della Val Pusteria, il convento sottostava direttamente alla Chiesa vescovile bavarese. Ciò significa che non solo il convento stesso, ma anche tutti i possessi di Innichen erano di competenza diretta del presule di Freising.

La presenza di questa istituzione ecclesiastica non si esauriva tuttavia con i soldi capisaldi di Pusteria e di Cadore: nel 992 Ottone III confermò una donazione del nonno Ottone I al monastero di Innichen, che riguardava beni ed entrate delle contee di Treviso e Vicenza. Esisteva addirittura il testo di una disposizione di Ottone I in tal senso del 972 e, benché il documento sia risultato alla ricerca un falso, non va escluso del tutto un presupposto di autenticità. Diversa invece la situazione della conferma di Ottone III, il cui testo non lascia dubbi. Nel diploma del 992 sono citate singole località “qui situs est prope litus Brente” oppure “in utraque ripa Brente”. Di più facile identificabilità risultano oggi, accanto ai nomi del Brenta, Sile, Musone e Dese, le indicazioni di “curtis Gudago e Aunario”. La “curtis Gudago”, evidentemente già allora ritenuta il centro naturale die questi diversi beni e delle entrate originariamente di spettanza imperiale, centro situato in una posizione nevralgica delle comunicazioni tra nord e sud, venne conferita dall’imperatore in usufrutto, vita naturale durante, al vescovo Abraham di Freising con tutte le pertinenze. Alla sua morte, l’intero complesso sarebbe dovuto ritornare al convento di Innichen. Con questo giro i vescovi di Freising, signori del convento, si assicuravano comunque la possibilità di esercitare su di esso i primi diritti. E che questa possibilità venisse nel tempo sfruttata è dimostrato dalla notizia che ci riferisce di uno scambio intervenuto tra il vescovo Egilbert di Freising (1005-1039) e Ulrich I de Flavon di Trento (1006-1022). Egilberto voleva che la sua proprietà di Godego, citata in quell’occasione “ob remotissimam patrie illius longiquitatem haut apte satis eius usibus sitam”, venisse trasferita al suo collega trentino per ottenerne in cambio possedimenti situati più vicino. L’affare non andò a buon fine. Udalrico II (1022-1055)  e Egilberto concordarano l’annullamento dell’affare con un atto ufficiale, per cui Godego restò in possesso della chiesa bavarese, nonostante la notevole distanza dalla sede vescovile sull’Isar.

Per il resto, le fonti dell 11° secolo relative ai legami di Innichen e Freising con le sponde del Brenta e, in articolare, col territorio dell’odierna Castel di Godego sono piuttosto scarse. Intorno al 1050-1070 un “latinus” di nome Turisendo donò al vescovo Ellenhard di Freising (1052-1078) due buone dozzine di proprietà, quote di un castello di tre chiese, una chiesa intera e una dozzina di servi della gleba con le loro famiglie. È possibile individuare in qualche modo e solo parzialmente le ubicazioni dei beni donati, come per esempio “in valle Zenedensi” e in “Belluna urbe”, mentre altre località citate dovrebbero trovarsi nel Trevigiano. Il nome del donatore richiama invece la zona di Verona dove i Turrisendi sono attestati come famiglia importante proprio a partire dagli anni Settanta dell’XI secolo. Anche senza localizzare più esattamente le singole proprietà, possiamo comunque tener fermo che, nel secolo XI, la chiesa di Freising riuscì ad aquisire ulteriori diritti sul versante meridionale delle Alpi.

Le scarse notizie citate del X e XI secolo sono destinate a trovare maggiori conferme grazie a fonti dei secoli successivi. Dapprima fu Konrad III (1138-1152) a confermare, nel 1140, al proprio fratello e insigne storico, il vescovo Ottone di Freising (1138-1158), la contea del Cadore e beni a essa vicini che, in precedenza, erano stati donati al vescovo suo predecessore dall’imperatore Ottone. La disposizione di Konrad III va probabilmente vista sullo sfondo della situazione in cui venne a trovarsi in quel tempo la chiesa di Freising che, aspirando a mantenere una posizione di predominio in Cadore, si vedeva invece scavalcata da altre signorie. Erano riusciti a migliorare la propria posizione, in effetti, sia il vescovo di Belluno, sia il patriarca di Aquileia e anche i signori da Camino. Ma né la conferma dei diritti da parte dell’imperatore, nel 1140, e nemmeno un placito solenne di un giudice di corte imperiale, nel 1159, a favore del vescovo di Freising e avverso a Wecilo da Camino riuscirono a mutare il corso degli eventi. La Chiesa di Freising non avrebbe potuto mantenere a lungo una posizione preminente in Cadore.

Diversamente andò, invece, per i possedimenti nelle zone vicine, a nord e a sud del Cadore. Non solo Innichen in Val Pusteria, ma anche i beni sulle sponde del Brenta rimasero di proprietà della diocesi bavarese. I diritti frisinghesi sono chiaramente confermati da documenti del 1160 e anche di cent’anni dopo, tra il 1260 e il 1270. Il periodo è nettamente caratterizzato dalle strette relazioni tra una schiatta radicata in questo territorio, quella dei da Romano e la sede vescovile bavarese. Tali stretti legami trovarono la loro espressione concreta nell’infeudamento, da parte vescovile, ad appartenenti di questa famiglia, di tutti i diritti concentrati a Godego. Non è dato di sapere con precisione quando i membri di detta famiglia abbiamo assunto per la prima volta tali diritti. La documentazione scritta di questa collaborazione, che agli ecclesiastici bavaresi fruttava un vassallo in un territorio molto lontano, il quale a sua volta avrebbe dovuto proteggere beni e sudditi frisinghesi ricavandone in cambio delle rendite adeguate, cominciò nel 1159, quando un giudice dell’imperatore Friedrich I (1152-1190), per conto e in presenza del capo supremo dell’impero, decise la controversia per il territorio di Godego tra il vescovo Albert di Freising (1158-1184) ed Ezzelino di Romano. Ezzelino non si presentò davanti alla corte imperiale, di conseguenza il giudizio risultò favorevole al vescovo.

Evidentemente già da un po’ di tempo vari componenti della famiglia dei da Romano fungevano da feudatari frisinghesi a Godego, perché un anno dopo, nel marzo del 1160, un delegato di Ezzelino († dopo 1180) e di suo figlio Giovanni († dopo 1160) cpmparve davanti al vescovo Albert (1158-1184) per prendere di nuovo in consegna, a nome dei suoi mandanti, il feudo “castrum” e la “curia” di Godego. In quell’occasione ci si richiamò a relazioni consuete di membri della famiglia con la Chiesa di Freising. Con la nuova investitura i feudatari venivano esentati dalla prestazione di servizi “ultra montes”. Pare evidente che il feudo fosse già diventato ereditario. Le successive investiture dovevano avvenire non più a Freising, ma in una “curia”del vescovo, nelle proprietà di questa Chiesa, in Carniola oppure in “curia qui vocatur Intica in Pustris posita”, e perciò nella relativamente vicina Innichen, in Val Pusteria. In occasione dell’investitura, il delegato effettuò un pagamento al vescovo di “marce Latine” a nome degli infeudati.

In quadro delineato in questo atto del 1160 viene confermato da un documento del 1261. Allora il vescovo Konrad II di Freising (1258-1278/79) infeudò il nobile Tiso da Camposampiero del castello e della “curia” di Godego. Al nuovo feudatario era esplicitamente vietato di vendere il suo diritto o di cederlo in feudo ad altri; pure lui non aveva alcun obbligo di servizio “ultra montes”, ma certamente “citra montes” per tutte le prestazioni di un “vasallus et fidelis”. In questo contesto, un’attenzione particolare meritano tre passaggi contenuti nell’ampio atto del 1261. Per primo, il pagamento di 700 libre di soldi veneziani e la consegna di un cavallo da bataglia (“dextrarii”) del valore di 300 libre da parte di Tiso da Camposampiero al vescovo. Questi ricevette, dunque, doni per un valore esatto di 1000 libre corrispondenti ai 100 marchi del 1160. Queste prestazioni in in denaro, nonché la constatazione “quod in partibus Marchie nullus videtur superesse ad presens, per quem ita possint iura Frisingensis ecclesie custodire quemadmodum per nobilem virum dominum Tysonem de Campo sancti Petri, civem honorabilem Paduanum”, illustrano chiaramente, da una parte, quanto la proprietà lontana avesse bisogno di un fonte difensore, ma, dall’altra, anche quanto attraente potesse essere, per un potente della Marca di Treviso, il controllo su questo diritto. Di estrema importanza risulta, inoltre, l’affermazione che il “castrum Godigi cum universa curia pertincenciis suis, … quondam Ecelinus de Romano et alii de Romano et sui antecessores retinebant et retinerunt in feodum a predicto domino episcopo et a predecessoribus suis nomine ecclesie Frigensis”. In questa constatazione troviamo il collegamento con la già citata investitura di Ezzelino e di suo figlio Giovanni del feudo frisinghese di Godego del 1160. Non è quindi errata la supposizione che i da Romano tenessero questo complesso feudale senza interruzioni dal 1160 fino alla morte di Ezzelino III (†1259), tanto più che Godego viene espressamente citata come prima località in un salvacondotto papale per Ezzelino II del 1221 e figura inoltre nella spartizione dei beni e diritti di Ezzelino II tra due figli Ezzelino III e Alberico, del 1223. La continuità attraverso diverse generazioni, però, doveva risalire ben oltre la metà del XII secolo, dato che già l’infeudamento del 1160 faceva riferimento a precedenti membri della famiglia come feudatari.

Il cronista padovano Rolandino, nella sua descrizione della campagna dei Padovani e loro alleati, del 1229, contro Ezzelino e Trevisani, nel corso della quale Godego fu “radicitus extirpatum”, caratterizza la località di Godego come “speciale castrum et camera Ecelini”. Lo stesso fatto è descritto, seppure laconicamente, ma con forte efficaccia espressiva, nel “Chronicon Marciae Tarvisinae et Lombardiae: Anno Domini MCCIXXX Paduani in mense madii castrum Gogii destruxerunt et aliquantulum humiliaverunt superbiam Ezelini”. In ambedue le citazioni viene chiaramente sottolineata la centrale posizione di forza del feudo frisinghese all’interno del potentato dei da romano, almeno per il periodo prima della grande espansione che si ebbe sotto Ezzelino III. (weiterlesen …)

Mönche und Nonnen

Samstag, 6. Februar 2010

Der Überlieferung nach gehen die benediktinischen Frauenklöster auf die hl. Scholastika, die Schwester des hl. Benedikt von Nursia, und damit auf das 6. Jahrhundert zurück. Scholastika wird in der Vita des ihres Bruders als geweihte Jungfrau erwähnt; ob sie allerdings in einem Kloster lebte, das der von ihrem Bruder verfassten Benediktinerregel folgte und damit als Benediktinerin zu bezeichnen ist, kann daraus nicht abgeleitet werden. Wie dem auch sei: Die Rezeption der Regula Bendicti in den Frauenklöstern erfolgte in einem langwierigen Prozess, der kaum nachzuzeichnen ist.1 Sicher ist jedoch, dass unter den hochmittelalterlichen Klostergründungen zwischen dem 11. und dem 13. Jahrhundert Frauenniederlassungen „in hohem Maße untervertreten“2 waren. Gleichzeitig drängte aber eine unzählbare Menge von Frauen zum asketischen Leben, und zwar in der Form, um als Mägde den Klerikern oder Mönchen zu dienen und unter dem Gehorsam eines Priesters zu stehen. „Die religiöse Begeisterung führte also nicht bloß Frauen in Frauenklöster, sondern auch zahlreiche Frauen in Männerklöster.“3 Der Grund ist banal: Wollte sich eine Frau dem strengen asketischen Leben weihen und es war kein Frauenkloster in der Nähe, so war der Anschluss an eine Männerniederlassung der einfachste Weg, um zum Ziel zu kommen.4

Ob es im 12. und 13. Jahrhundert im Kloster Mallersdorf auch einen Frauenkonvent gab, ist umstritten. Quellen für diese Annahme sind offensichtlich die Nekrologe der Klöster Mallersdorf und Oberalteich, in denen zwar die Namen von Klosterfrauen, aber nicht von Äbtissinnen zu finden sind. Dies ist aber nicht verwunderlich, wenn man bedenkt, dass sich die bauliche, rechtliche und wirtschaftliche Verbindung eines Frauen- und eines Männerkonvents unter einer gemeinsamen einheitlichen Leitung – eines Abtes – befand. Das Phänomen als solches ist nichts Ungewöhnliches, doch waren die Doppelklöster seit dem 9. Jahrhundert im Frankenreich wieder verschwunden.5 Ein gewisser Neubeginn ist im 11. und 12. Jahrhundert festzustellen.6 So war z. B. Hirsau ein Frauenkonvent angeschlossen, der aber schon vor 1079 – also noch vor der Übernahme des Ordo Cluniacensis – nach Kentheim übersiedelte.7 Der Lieblingsgründung des Abtes Wilhelm von Hirsau, das Marienkloster in Zwiefalten, war indes ursprünglich ein Frauenkloster angeschlossen, das sich im 12. Jahrhundert zu selbstständigem Ansehen entwickelte.8 In Ottobeuren, das wie Mallersdorf von St. Georgen aus beschickt wurde, gründete der neue Abt 1104 ein Frauenkloster.9 Diese Doppelklöster entsprachen völlig der Konzeption des Salzburger Erzbischofs Konrad I. (1106-1147), Sohn eines Abensberger Grafen, von einer Erneuerung des urkirchlichen Lebensmodells, in das Männer und Frauen gleichermaßen einbezogen werden sollten.10 Die Einführung der hirsauischen Lebensordnung war teilweise nur gegen starke Widerstände der Nonnen durchzuführen. Auf dem Nonnberg in Salzburg sorgte Konrad selbst für die konsequente Befolgung der Benediktinerregel. Wenn man nun, was Mallersdorf betrifft, Georg Schwaiger folgt, war es von Anfang an Doppelkloster.11 Abt Eppo, der aus dem Reformkloster St. Georgen stammte, war dieses Phänomen nicht unbekannt, aber scheinbar nicht praktikabel. Jedenfalls gab es in St. Georgen, das 1083 gegründet worden war, nie einen Doppelkonvent.12 Dies heißt allerdings nicht, dass man das Wirken der Schwestern nicht zu schätzen wusste. Anders ließe sich die Gründung des Frauenkonvents in Amtenhausen (Bst. Konstanz) als Eigenkloster St. Georgens im Jahre 1107 nicht erklären.13 Sieht man einmal von Ottobeuren und Admont ab, so hat der St.Georgener Reformkreis zwar keine Doppelklöster, aber zahlreiche Nonnenklöster hervorgebracht, die allesamt dem Abt von St. Georgen unterstellt wurden, so z. B. Friedenweiler, Graufthal, Widersdorf, St. Johann bei Zabern, Urspring und Ramsen.14 Die meisten dieser Klöster wurde zwischen 1120 und 1130 gestiftet. Es wäre also durchaus denkbar, dass Abt Eppo die Organisationsform seines Heimatklosters – Benediktinerabtei mit räumlich getrenntem Benediktinerinnenpriorat auf das Doppelkloster Mallersdorf übertragen wollte, indem er für die Nonnen in Eitting ein Frauenkloster errichten ließ. Die Gründung eines solchen wird in der Literatur vielfach angenommen und auf das Jahr 1136 datiert.15 Verneint man die Glaubwürdigkeit der Quellen, die z. B. für das Jahr 1139 eine Vorsteherin namens Cunegundis nennen, stellt sich die Frage, warum das Doppelkloster in Mallersdorf verschwunden ist.

Wenn er aber den Frauenkonvent nicht verlegt hat, dann hat er ihn geschlossen. Das wäre aber völlig atypisch. So wurde z. B. 1132 in Biburg ein Doppelkloster gegründet, dessen Frauenkonvent bis zum Brand von 1278 bestand.16 Als weiteres Beispiel mag Kloster Ensdorf dienen. 1121 gegründet, kam im Jahre 1166 ein Nonnenkonvent dazu, der bis 1314 bestand.17 Mit anderen Worten: In der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts wurden Doppelklöster gegründet oder bestehende Benediktinerklöster um einen Nonnenkonvent erweitert. Mallersdorf ist insofern ein Sonderfall, als der Frauenkonvent schon bestand, ehe die Hirsauer Reform Einzug hielt. Schließt man eine Verlegung nach Eitting im Sinne des St. Georgener Kreises aus, bliebe eigentlich nur noch die Möglichkeit, dass sich die Schwestern den Neuerungen verweigert haben und das Kloester verließen.18

Sollte es wirklich so gewesen sein, muss man für die reformunwilligen Schwestern Verständnis haben. Die Geschichte rechtfertigt sie. Bereits um 1150 setzte der Niedergang Hirsaus ein. „Die Hirsauer Bewegung kehrte zu Beginn des 12. Jahrhunderts teilweise auf die Ebene des vorgregorianischen Klosterrechts zurück.“19 Der Benediktinerorden scheint „müde geworden zu sein“20. Ohne Zweifel gehört er „im 13. Jahrhundert nicht mehr zu den tragenden, die neuen Aufbrüche bestimmenden Faktoren“. Auch Mallersdorf verlor zunehmend an Bedeutung, bis die Wende zum 15. Jahrhundert die bayerischen Benediktinerklöster das benediktische Mönchtum „aus den Niederungen der Desorientierung und Disziplinlosigkeit [wieder] heraushob“21 Hinter den „Gewohnheiten“ des oberpfälzischen Klosters Kastl, die 1378 kodifiziert wurden, stehen die „Consuetudines Hirsaugenses“. Die Kastler Reform griff 1394 nach Reichenbach am Regen aus und erreichte 1410 Mallersdorf. Diese überschnitt sich alsbald mit der Melker Reform, sodass „bisweilen schwer auszumachen ist, welcher Reformeinfluss vorherrschte oder nach welchen Bräuchen der Konvent lebte“22. Diese Feststellung von Karl Hausberger gilt im Bistum Regensburg vor allem für das Benediktinerkloster Mallersdorf, das von 1413 bis 1419 einen Abt hatte, der sich der Kastler Reform verpflichtet wusste. 1451 wurde der Konvent von Melker Mönchen visitiert23 und 1464 wurde dann gegen den Willen des Konvents ein Reichenbacher – sprich Kastler – Professe zum Abt eingesetzt, der aber offensichtlich keine gedeihliche Wirkung zu entfalten vermochte und nach elf Jahren resignierte.24

1Faust, Ulrich: Benediktiner, Benediktinerinnen, in: Schwaiger, Georg (Hg.): Mönchtum, Orden, Klöster. Von den Anfängen bis zur Gegenwart (=bs1554), München 2003, 84-111, hier 107.

2Gilomen-Schenkel, Elsanne: Engelberg, Interlaken und andere autonome Doppelklöster im Südwesten des Reiches (11.-13. Jh.). Zur Quellenproblematik und zur histographischen Tradition, in: Elm, Kaspar/Parisse, Michel (Hgg.): Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und weiblicher Religiosen im Mittelalter (Berliner Historische Studien 18), Berlin 1992, 115-133, hier 116.

3Hilpisch, Stephanus: Die Doppelklöster. Entstehung und Organisation (=Beiträge zur Geschichte des Alten Mönchtums und des Benediktinerordens 15), Münster 1928, 61.

4Ebd. 62.

5Ebd. 59.

6Schwaiger, Doppelklöster 177 (wie Anm. 1).

7Jakobs, Hermann: Die Hirsauer. Ihre Ausbreitung und Rechtsstellung im Zeitalter des Investiturstreites (=Kölner historische Abhandlungen 4), Köln 1961, 36

8Ebd. 43

9Vgl. ebd 58f.

10Weinfurter, Stefan: Die kirchliche Ordnung in der Kirchenprovinz Salzburg und im Bistum Augsburg 1046-1215, in: Brandmüller, Walter (Hg.): Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte 1,1, St. Ottilien1998, 271-328, hier 313.

11Schwaiger, Georg: Die Benediktiner im Bistum Regensburg, in: Beiträge zur Geschichte des Bistums Regensburg 12, 7-60, hier 21.

12Vgl. Jakobs 41 (wie Anm. 7).

13Vgl. ebd. 59.

14Näheres ebd. 59-62.

15Ebd 62; Schwaiger, Benediktiner 21 (wie Anm. 11).

16Schwaiger, Benediktiner 24 (wie Anm. 11).

17Jakobs 69 (wie Anm. 7).

18Zu den Motiven vgl, Hilpisch 65f. (wie Anm. 3).

19Ebd 145.

20Schwaiger, Benediktiner (wie Anm. 11) 28.

21Glaser, Hubert: Die kirchlich-religiöse Entwicklung, in: Spindler, Max (Hg.): Handbuch der bayerischen Geschichte II, München 21988, 666-701, hier 680.

22Hausberger, Karl: Geschichte des Bistums Regensburg I, Regensburg 1989, 230f.

23Faust, Ulrich: Die Prälatenorden im Spätmittelalter, in: Brandmüller, Walter (Hg.): Handbuch der bayerischen Kirchengeschichte 1,2, St. Ottilien 1998, 535-555, hier 546.

24Hausberger 230 (wie Anm. 21).